Arsip berita
Bakti Sosial IKAHI Cabang Tarakan dalam Rangka HUT IKAHI ke-73
- 2026-04-15 15:45:27
- Hits 64
Panitera PA Tarakan Menghadiri Undangan Pelaksanaan Constatering dari Panitera PN Tarakan
- 2026-04-15 14:06:32
- Hits 63
MENGINTEGRASIKAN NALAR, NURANI, DAN NALURI: SEBUAH SOLUSI EPISTEMOLOGIS DARI FILSAFAT HUKUM ISLAM UNTUK KEPUTUSAN HAKIM YANG ADIL
Oleh: Muhammad Nasir
Abstrak
Artikel ini bertujuan untuk mengkonstruksi sebuah model epistemologi yudisial yang holistik guna mencapai keadilan substantif, dengan mengintegrasikan tiga anugerah Ilahiah yaitu Nalar (al-‘aql), Nurani (al-damir), dan Naluri (al-gharizah) dalam kerangka Filsafat Hukum Islam.
Dengan menggunakan pendekatan kualitatif-filosofis melalui studi kepustakaan (library research) yang kritis-konstruktif. Data dianalisis dengan teknik kualitatif dan filosofis untuk menafsirkan teks-teks primer (seperti Al-Qur’an, kitab ushul fiqh, dan UUD 1945) serta literatur sekunder dari filsafat hukum dan teori peradilan.
Penelitian menemukan bahwa keadilan substantif hanya dapat terwujud melalui integrasi seimbang dan sinergis dari tritunggal epistemologis tersebut. Sebuah model integratif hierarkis-proposional diusulkan: Nalar berfungsi sebagai kerangka kerja (framework) logis-prosedural, Nurani sebagai filter etis berbasis maqashid al-shari’ah, dan Naluri sebagai penyedia konteks sosial yang membaca ‘urf dan kebutuhan dasar (dharuriyyat).
Artikel ini memiliki orisinalitas dalam memadukan konsep triadik Nalar-Nurani-Naluri sebagai anugerah Ilahiah (ayatun anfusiyah) dengan kerangka filosofis Islam (al-tawazun, al-wahdah, dan maqashid). Sehingga memberikan kerangka teoretis alternatif dan peta jalan bagi pendidikan serta pelatihan hakim. Implikasi praktisnya mendorong reformasi dalam metode pertimbangan hukum agar menghasilkan putusan yang tidak hanya logis dan prosedural, tetapi juga legitimate secara moral dan relevan secara sosial.
Kata kunci:
Epistemologi Yudisial, Filsafat Hukum Islam, Nalar, Nurani, Naluri, Keadilan Substantif
Pendahuluan
Publik kerapkali mempertanyakan kualitas putusan peradilan di Indonesia, karena dianggap tidak menyentuh rasa keadilan yang hidup di masyarakat. Banyak putusan hakim dinilai terlalu kaku, hanya terpaku pada bunyi undang-undang (legal formal) dan mengabaikan dampak sosialnya. (1) Survei opini publik dan pemantauan media menunjukkan fluktuasi kepercayaan terhadap lembaga peradilan, yang mencerminkan kerinduan akan putusan yang lebih humanis dan berkeadilan substantif. (2) Data empiris dari Laporan Tahunan Komisi Yudisial RI memperkuat hal ini, di mana mayoritas laporan masyarakat justru berkaitan dengan perilaku hakim yang dianggap mengabaikan fakta moral dan etika demi kepastian hukum semata. (3) Fakta-fakta ini menunjukkan urgensi bagi hakim untuk bertransformasi. Posisinya tidak bisa lagi sekadar menjadi bouche de la loi atau corong undang-undang.
Secara teoritis, perdebatan mengenai peran hakim yang ideal telah berlangsung lama, Perdebatan ini berakar kuat pada mazhab rechtsvinding atau penemuan hukum, yang menuntut hakim aktif mengisi kekosongan hukum dan menafsirkan norma secara dinamis. (4) Literatur hukum yang relevan, seperti pemikiran Satjipto Rahardjo mengenai hukum progresif, menegaskan bahwa hukum bukan sekadar teks mati, melainkan institusi yang harus memberi manfaat bagi kemanusiaa. (5)
Undang-Undang Kekuasaan Kehakiman secara eksplisit mewajibkan hakim untuk menggali, mengikuti, dan memahami nilai-nilai hukum dan rasa keadilan yang hidup dalam masyarakat. (6) Literatur filsafat hukum Islam, dengan tradisinya yang kaya mengenai integrasi teks, akal, hati nurani (qalb), dan kemaslahatan (maslahah), sesungguhnya menawarkan perspektif integral yang potensial namun belum banyak dieksplorasi untuk konteks peradilan Indonesia kontemporer. Karya-karya klasik seperti Al-Muwafaqat karya Asy-Syatibi telah membangun kerangka maqashid al-shari'ah (tujuan-tujuan syariah) yang secara implisit memadukan pertimbangan rasional, etis, dan kontekstual, namun penerjemahannya ke dalam teori dan praktik peradilan modern masih memerlukan elaborasi lebih lanjut. (7)
Artikel ini bertujuan untuk mengkonstruksi sebuah model epistemologi yudisial yang holistik dengan mengintegrasikan tiga anugerah Ilahiah, Nalar (al-‘aql), Nurani (al-damir/qalb), dan Naluri (al-gharizah/fitrah) dalam kerangka Filsafat Hukum Islam. Secara khusus menganalisis peran dan keterbatasan masing-masing elemen secara mandiri, serta merumuskan mekanisme integratif yang dapat mencegah bias dan kesimpangan ketika ketiganya bekerja secara terpisah. Melalui konstruksi ini, memberikan alternatif kerangka berpikir bagi hakim sebagai pencari keadilan substantif (justice seeker) yang pertimbangannya tetap terukur, legitimate, dan relevan secara sosial, sehingga berkontribusi pada penawaran perspektif teoretis-integratif yang bersumber dari khazanah Islam untuk menjawab problem epistemologis dalam praktik peradilan di Indone (8)
Integrasi Nalar, Nurani, dan Naluri dalam kerangka Filsafat Hukum Islam khususnya melalui lensa teori maqashid al-shari'ah dapat membentuk epistemologi yudisial yang lebih utuh. Hipotesisnya adalah, Nalar berfungsi membangun kerangka logis dan kepastian hukum (istinbath), Nurani berperan sebagai filter etis yang merujuk pada keadilan substantif dan lex naturalis Islam (maqashid), sementara Naluri memastikan relevansi sosial dan efektivitas putusan dengan merujuk pada realitas budaya dan kebutuhan dasar manusia (‘urf, dharuriyyat). Dalam model integratif ini, Nurani berfungsi mengoreksi formalisme Nalar, Nalar mendisiplinkan subjektivitas Nurani, dan Naluri memberi konteks pada keduanya. Dengan konstruksi hierarkis-proposional ini, keputusan hakim diharapkan dapat mencapai keselarasan antara kepastian hukum, keadilan moral, dan keberterimaan sosial, yang pada hakikatnya merupakan refleksi dari tugas hakim sebagai pelaksana mandat konstitusi sekaligus khalifah fil ardh. (9)
Penelitian ini merupakan jenis penelitian kepustakaan (library research) kualitatif-filosofis dengan pendekatan analitis-kritis dan konstruktif. (10) Jenis ini dipilih karena fokus penelitian adalah membongkar, menganalisis, dan merekonstruksi konsep-konsep abstrak dalam epistemologi yudisial, yang memerlukan pendalaman mendalam terhadap teks-teks filosofis, hukum, dan keagamaan, bukan pengujian empiris. Sebagai contoh, untuk membedah konsep "nalar", penelitian secara kritis menelusuri karya klasik seperti Al-Muwafaqat karya Asy-Syatibi serta literatur kontemporer tentang maqashid al-shari'ah. (11)] Data dikumpulkan melalui studi dokumentasi terhadap sumber primer (seperti Al-Qur'an, kitab ushul fiqh, dan UUD 1945) dan sekunder (buku, jurnal, disertasi tentang filsafat hukum, teori peradilan, dan etika yudisial). (12) (13)Pengumpulan data bersifat hermeneutis untuk memilih bahan teoretis yang paling representatif.
Analisis data dilakukan dengan teknik kualitatif (qualitative content analysis) dan analisis filosofis yang interpretatif-konstruktif. (14) Metode ini dipakai untuk mengekstrak makna, menemukan hubungan antar konsep, dan menyusun argumentasi logis dari berbagai tradisi keilmuan. Misalnya, konsep "nurani" diinterpretasi ulang dalam konteks yudisial dengan merujuk pada konsep al-damir dan maqashid al-shari'ah, sekaligus dibandingkan secara kritis dengan konsep conscience dalam filsafat hukum Barat. (15) Proses ini bermuara pada sintesis kritis untuk membangun model integratif yang diusulkan. Meski berbasis kepustakaan, prinsip etika akademik seperti kejujuran intelektual dan penghargaan terhadap karya orang lain dipegang teguh. (16)
Posisi hakim dalam negara hukum Indonesia bersifat unik dan multidimensional. Secara konstitusional, Pasal 24 Ayat (1) UUD 1945 menegaskan kekuasaan kehakiman bertujuan menegakkan hukum dan keadilan. (17) Klausul ini tidak sekadar menjadikan hakim sebagai mandataris konstitusi atau penjaga aturan tertulis, tetapi juga memberi mandat implisit untuk menafsirkan makna "keadilan" itu sendiri.
Lebih dalam lagi, dalam perspektif Filsafat Hukum Islam, seorang hakim juga memikul tanggung jawab teologis sebagai khalifah fil ard (wakil Tuhan di bumi) dalam ruang profesinya. (18) Setiap putusannya bukan hanya menyelesaikan sengketa antar manusia (haqq al-‘ibad), tetapi juga memiliki dimensi pertanggungjawaban vertikal (haqq Allah). (19)
Untuk memikul tugas dan tanggung jawabnya, hakim dibekali tiga kemampuan intrinsik yang dalam Islam disebut ayatun anfusiyah, yaitu tanda-tanda kekuasaan Tuhan dalam diri manusia. (20) Ketiganya adalah Nalar (al-‘aql), Nurani (al-damir/al-qalb), dan Naluri (al-gharizah/al-fitrah). Dalam bekerja, ketiga bekal Ilahiah ini berfungsi sebagai instrumen untuk membaca ayatun kauniyah hukum Tuhan yang terhampar di alam realitas, baik berupa peraturan perundang-undangan maupun pola sosial-budaya. (21)
Dalam epistemologi yudisial, Nalar (al-‘aql) berfungsi sebagai mesin logika yang mentransformasikan norma-norma abstrak menjadi argumentasi hukum yang terstruktur dan dapat dipertanggungjawabkan. Peran sentralnya adalah menjamin kepastian hukum (legal certainty), konsistensi, dan universalitas, yang menjadi pilar utama bagi tegaknya negara hukum (rechtsstaat) dan kesetaraan di hadapan hukum.(22)
Dalam kerangka Filsafat Hukum Islam, fungsi ini direpresentasikan melalui metode istinbath (penyimpulan hukum) dan qiyas (analogi), di mana akal digunakan secara sistematis untuk mengembangkan hukum dari sumber-sumber primer. Aktivitas ini sejalan dengan tradisi ra’yu (pendapat akal) dan ijtihad nazhari (ijtihad teoritis), di mana hakim tidak hanya sebagai penerima pasif teks, tetapi sebagai subjek aktif yang melakukan penalaran deduktif dan induktif untuk menerapkan prinsip umum pada kasus konkret. (23) Nalar memastikan bahwa setiap putusan dibangun di atas premis-premis yang jelas, melalui silogisme hukum yang valid, dan merujuk pada sumber otoritatif, sehingga terhindar dari kesewenang-wenangan (arbitrariness).
Namun, dominasi Nalar yang tidak dikoreksi oleh dimensi lain melahirkan keterbatasan dan bias yang serius, utamanya terjebak dalam formalisme dan positivisme kaku, di mana hukum dipandang sebagai sistem tertutup yang otonom dari nilai-nilai eksternal seperti keadilan substansial atau realitas social.[24] Hakim menjadi seperti “corong undang-undang” (bouche de la loi) yang menerapkan teks hukum secara literal meskipun hasilnya tidak adil bagi kasus tertentu.
Dalam terminologi hukum Islam, hal ini berarti mengabaikan istihsan (pertimbangan keadilan kasuistis) yang justru diperintahkan untuk mengoreksi hasil qiyas yang kaku. (25) Selain itu, Nalar bersifat reduksionis; ia cenderung menyederhanakan kompleksitas hidup manusia dan konteks sosial yang unik ke dalam kategori-kategori hukum yang baku. Sebuah kasus yang sarat dengan nuansa moral, budaya, dan hubungan personal dapat direduksi menjadi sekadar persoalan pelanggaran pasal X ayat Y. Akibatnya, hukum kehilangan “jiwanya” dan berjarak dari rasa keadilan masyarakat (the living law).
Nurani (al-damir atau al-qalb) berperan sebagai suara hati yang menghubungkan proses hukum dengan etika transendental (akhlaq) dan keadilan substantif (‘adalah) yang bersifat alamiah (fitrah). Nurani adalah instrumen yang memungkinkan hakim merasakan adanya kesenjangan antara apa yang dihasilkan oleh penalaran formal (hukum positif) dengan apa yang dirasakan secara intuitif sebagai keadilan yang hakik 26
Dalam tradisi Islam, fungsi ini sangat terkait dengan konsep maqashid al-shari’ah (tujuan-tujuan syariah), yaitu perlindungan atas agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta (al-dharuriyyat al-khams). Ketika penerapan hukum positif terasa mengancam salah satu dari tujuan dasar ini, Nurani hadir sebagai alarm moral yang menghendaki koreksi.[27] Mekanisme korektif ini diwujudkan melalui doktrin istihsan (menganggap baik) dalam hukum Islam, yang memungkinkan hakim menyimpang dari kesimpulan hukum analogis (qiyas) demi mencapai keadilan yang lebih tinggi dalam kasus tertentu.
Dengan demikian, Nurani adalah jembatan antara hukum yang tertulis (written law) dan hukum yang hidup dalam kesadaran moral manusia (natural law atau lex naturalis), memastikan bahwa peradilan tidak menjadi mesin penghukum yang buta, tetapi tetap menjadi institusi yang manusiawi dan bermartabat.
Meski vital, keberadaan Nurani juga membawa keterbatasan dan bias yang tak kalah berbahaya. Utamanya adalah subjektivitas dan kesulitan dalam objektifikasi. Nurani adalah suara batin yang personal; apa yang terasa adil bagi satu hakim belum tentu terasa adil bagi hakim lain atau bagi masyarakat. Jika dijadikan satu-satunya pedoman tanpa bingkai yang jelas, keputusan hukum dapat terjatuh pada relativisme moral yang menggerogoti kepastian hukum.(28)
Kesulitan untuk memverifikasi dan mengomunikasikan pertimbangan nurani dalam bentuk argumentasi hukum yang transparan juga menjadi masalah serius. Sebuah putusan yang hanya bersandar pada “keyakinan hakim” tanpa dapat dijelaskan secara rasional akan sulit diverifikasi, diawasi, dan dikoreksi, sehingga berpotensi menciptakan “tyranny of conscience”.[29]
Dalam konteks ini, Nurani yang tidak didisiplinkan oleh Nalar dapat berubah menjadi pembenaran subjektif atas preferensi pribadi, sentimen, atau bahkan prasangka hakim. Oleh karena itu, Nurani memerlukan kerangka rasional (Nalar) dan uji kontekstual (Naluri) untuk mentransformasikan intuisi moral tersebut menjadi sebuah pertimbangan hukum yang legitimate dan dapat dipertanggungjawabkan secara publik.
Naluri (al-gharizah), berfungsi sebagai penghubung vital antara hukum dengan realitas sosiologis dan antropologis manusia. Naluri dalam konteks yudisial bukan sekadar insting primitif, melainkan suatu kecerdasan praktis yang merepresentasikan kebutuhan dasar manusia (al-dharuriyyat) dan menyerap kearifan lokal (‘urf yang sahih) yang hidup dalam masyarakat.[30]
Peran naluri adalah menjamin relevansi sosial dan efektivitas sebuah putusan hukum. Sebuah putusan yang secara logis sempurna dan secara moral dianggap adil, tetapi bertentangan dengan naluri kolektif masyarakat atau mengabaikan realitas sosial yang mendasar, akan menjadi putusan yang mati (dead letter judgement) dan tidak dapat ditegakkan. Naluri membantu hakim memahami “jiwa zaman” dan konteks spesifik suatu perkara, misalnya dalam sengketa adat, hubungan industrial, atau perlindungan kelompok rentan.
Dalam hukum Islam, pengakuan terhadap ‘urf (adat kebiasaan yang baik) sebagai sumber hukum selama tidak bertentangan dengan syariah, adalah bentuk institusionalisasi dari peran Naluri ini.[31] Dengan mempertimbangkan Naluri, hakim dapat memastikan bahwa putusannya bukan hanya law in books, tetapi juga dapat diterima (acceptable) dan dijalankan (enforceable) sebagai law in action di tengah masyarakat.
Namun,Naluri menghadapi keterbatasan dan bias yang mengancam integritas hukum. Yang utama adalah pragmatisme berlebihan. Naluri dapat mendorong hakim untuk mengambil jalan pintas yang populis atau mengikuti desakan sosial demi mencapai efek penyelesaian yang cepat dan disukai banyak orang, meski mungkin mengorbankan prinsip hukum dan keadilan jangka panjang.[32] Lebih berbahaya lagi, Naluri dapat terkontaminasi oleh bias budaya (‘ashabiyah) atau kepentingan kelompok tertentu. Sebuah adat (‘urf) yang telah mengakar tetapi diskriminatif, atau tekanan massa (mob psychology) yang menuntut hukuman tertentu, dapat disalahartikan sebagai “naluri kolektif” yang harus dipatuhi.[33] Hal ini jelas dapat bertentangan dengan prinsip universal hukum dan keadilan, seperti prinsip kesetaraan di depan hukum dan penghormatan terhadap hak asasi manusia. Oleh karena itu, Naluri harus selalu diuji dan dibingkai oleh filter etis Nurani (apakah ia sejalan dengan maqashid al-shari’ah dan keadilan substantif?) dan kerangka prosedural Nalar (apakah penerapannya dapat dijelaskan dan dipertanggungjawabkan secara rasional dalam sistem hukum yang berlaku?). Tanpa bingkai ini, Naluri berpotensi mereduksi hukum menjadi sekadar alat rekayasa sosial atau legitimasi bagi status quo yang tidak adil.
Bias dalam peradilan muncul dari dominasi satu anugerah Ilahiah Nalar, Nurani, atau Naluri secara parsial. Solusinya terletak pada integrasi sinergis ketiganya, yang difasilitasi oleh konsep keseimbangan (al-tawazun) dan kesatuan (al-wahdah) dalam Filsafat Hukum Islam.[34] Manusia (insan) dipandang sebagai entitas holistik di mana akal (‘aql/Nalar), hati (qalb/Nurani), dan fitrah (gharizah/Naluri) adalah subsistem terintegrasi untuk mencapai tujuan sebagai khalifah. Hakim, sebagai insan kamil mikro, harus merefleksikan integritas ini dalam putusannya, yang merupakan kristalisasi dialog dinamis ketiga potensi tersebut.
Untuk itu, diperlukan model integratif hierarkis-proposional. Pertama, Nalar berfungsi sebagai framework yang membangun argumentasi hukum rasional dan prosedural melalui istinbath dan qiyas, menjamin kepastian dan disiplin proses [35] Kedua, Nurani menjadi filter etis yang menguji hasil nalar dengan prinsip keadilan (‘adl), kemaslahatan (maslahah), dan Maqashid al-Syari’ah. Ia mengoreksi hasil formal yang timpang melalui mekanisme seperti istihsan.[36] Ketiga, Naluri berperan sebagai penyedia konteks sosial dengan membaca ‘urf (adat sahih) dan kebutuhan dasar (dharuriyyat), memastikan relevansi dan keterterimaan sosial (qabul al-‘urf) putusan.[37] Perannya bersifat kontekstual, bukan determinatif.
Model ini melahirkan mekanisme koreksi timbal-balik yang dinamis: (1) Nurani mengoreksi kekakuan Nalar; (2) Nalar mendisiplinkan subjektivitas Nurani ke dalam argumentasi rasional;[38] (3) Naluri membumikan (grounding) Nalar dan Nurani dalam realitas; (4) Nalar dan Nurani bersama-sama membingkai Naluri untuk mencegah pragmatisme liar dan bias budaya (‘ashabiyah).[39]
Dengan demikian, integrasi Nalar-Nurani-Naluri menciptakan epistemologi yudisial yang utuh, menghasilkan putusan yang logis, legitimate, dan hidup dalam masyarakat, sebagai wujud konkret amanah konstitusi dan kekhalifahan.
III. KESIMPULAN
Penelitian ini menyimpulkan bahwa keadilan substantif hanya tercapai melalui integrasi seimbang antara nalar, nurani, dan naluri, sebuah tritunggal epistemologis Ilahiah. Ketiga elemen ini saling melengkapi dan mengoreksi: nalar menjamin kepastian, nurani memberikan kompas moral, dan naluri memastikan relevansi sosial, sehingga mencegah bias akibat dominasi satu aspek.
Kekuatan penelitian terletak pada perumusan model integratif hierarkis-proposional yang operasional dan berakar pada Filsafat Hukum Islam. Model ini memberikan peta jalan jelas dengan menetapkan fungsi spesifik: nalar sebagai kerangka kerja (framework), nurani sebagai filter etis berbasis maqashid al-shari'ah, dan naluri sebagai penyedia konteks sosial ('urf), yang dibingkai oleh konsep keseimbangan (al-tawazun) dan kesatuan (al-wahdah). Mekanisme koreksi timbal-baliknya menjadikan model ini tidak hanya teoretis-kritis, tetapi juga solutif untuk pendidikan yudisial. Namun, penelitian memiliki keterbatasan sebagai konstruksi filosofis-normatif yang perlu diuji dalam praktik peradilan yang kompleks. Misalnya, bagaimana hakim secara objektif mengidentifikasi 'urf yang sahih di tengah pluralitas budaya masih perlu dikaji mendalam. Oleh karena itu, temuan ini meniscayakan diskursus lanjutan dan pelatihan empiris bagi aparatur peradilan untuk menginternalisasi ketiga dimensi ini guna menyempurnakan kerangka yang diusulkan.
Daftar Pustaka
Abdullah, M. Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010).
Abu Zahrah, Muhammad Ushul al-Fiqh (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi,)
al-Attas,Syed Muhammad Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995).
Agil Husin Al Munawar, Said,Fikih Hubungan Antar Agama (Jakarta: Ciputat Press, 2003).
Ashur, Ibn, Treatise on Maqasid al-Shari'ah, diterjemahkan oleh Mohamed El-Tahir El-Mesawi (London: IIIT, 2006).
al-Attas,Syed Muhammad Naquib, The Concept of Education in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999).
Auda, Jasser, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2007).
B. Hallaq, Wael, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahannya Jakarta: PT Bumi Aksara, 2010
Dworkin, Ronald, Law’s Empire (Cambridge: Harvard University Press, 1986).
Finnis, John, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980).
Fuller, Lon L., The Morality of Law (New Haven: Yale University Press, 1969).
Hashim Kamali, Mohammad, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003).
al-Jabiri, Muhammad ‘Abid dalam Al-‘Aql al-Akhlaqi al-‘Arabi (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyah, 2001).
Kamali, Mohammad Hashim Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003)
Krippendorff, Klaus, Content Analysis: An Introduction to Its Methodology, 4th ed. (Thousand Oaks: SAGE Publications, 2018).
Komisi Yudisial Republik Indonesia, Laporan Tahunan 2024: Menjaga Marwah Peradilan, (Jakarta: Komisi Yudisial, 2025).
Laporan Tahunan Mahkamah Agung RI Tahun 2024.
Mertokusumo, Sudikno, Mengenal Hukum: Suatu Pengantar, (Yogyakarta: Liberty, 2007).
Moleong, Lexy J. Metodologi Penelitian Kualitatif, Edisi Revisi (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2017).
Publication Manual of the American Psychological Association (APA), 7th ed.,
Rahardjo, Satjipto, Hukum dan Perilaku (Jakarta: Kompas, 2010),
Rahardjo, Satjipto Hukum Progresif: Sebuah Sintesa Hukum Indonesia, (Yogyakarta: Genta Publishing, 2009).
Rawls, John, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), hlm. 212-254.
al-Raysuni, Ahmad Imam Al-Shatibi's Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law (London: IIIT, 2005).
Rifai, Ahmad, Penemuan Hukum oleh Hakim dalam Perspektif Hukum Progresif, (Jakarta: Sinar Grafika, 2010).
Pound, Roscoe "Mechanical Jurisprudence," Columbia Law Review 8, no. 8 (1908).
Soekanto, Soerjono, Faktor-Faktor yang Mempengaruhi Penegakan Hukum (Jakarta: Rajawali Pers, 2014).
Soekanto,Soerjono & Sri Mamudji, Penelitian Hukum Normatif: Suatu Tinjauan Singkat (Jakarta: Rajawali Pers, 2015).
al-Shatibi, Abu Ishaq, Al-Muwafaqat fi Ushul al-Shari'ah, Jilid 2 (Beirut: Dar al-Ma'rifah.).
Sidharta, Arief, Refleksi tentang Hukum (Bandung: Citra Aditya Bakti, 2008).
Tanya, Bernard L., dkk., Hukum dan Rasa Keadilan (Yogyakarta: Genta Publishing, 2016),
Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Pasal 24 Ayat (1).
Undang-Undang Nomor 48 Tahun 2009 tentang Kekuasaan Kehakiman, Pasal 5 ayat (1).
von Benda-Beckmann, Franz Legal Pluralism in Indonesia (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2013),
al-Zuhaili, Wahbah, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu (Damaskus: Dar al-Fikr, 1985), Jilid 1.
al-Zuhaili, Wahbah Ushul al-Fiqh al-Islami (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), Jilid 1 Z. Tamanaha, Brian, On the Rule of Law: History, Politics, Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).
[1] Ahmad Rifai, Penemuan Hukum oleh Hakim dalam Perspektif Hukum Progresif, (Jakarta: Sinar Grafika, 2010), hal. 12.
[2] Laporan Tahunan Mahkamah Agung RI Tahun 2024 menunjukkan dinamika persepsi publik terhadap akuntabilitas peradilan. Mahkamah Agung RI.
[3] Komisi Yudisial Republik Indonesia, Laporan Tahunan 2024: Menjaga Marwah Peradilan, (Jakarta: Komisi Yudisial, 2025), hal. 45.
[4] Sudikno Mertokusumo, Mengenal Hukum: Suatu Pengantar, (Yogyakarta: Liberty, 2007), hal. 165.
[5] Satjipto Rahardjo, Hukum Progresif: Sebuah Sintesa Hukum Indonesia, (Yogyakarta: Genta Publishing, 2009), hal. 8.
[6] Pasal 5 ayat (1) Undang-Undang Nomor 48 Tahun 2009 tentang Kekuasaan Kehakiman.
[7] Fragmentasi kajian ini terlihat, misalnya, antara buku-buku standar Legal Reasoning yang positivis, dengan karya tentang Hukum dan Rasa Keadilan (Bernard L. Tanya dkk., 2016) yang lebih filosofis, serta riset sosiologi hukum yang terpisah. Potensi integrasi dari Filsafat Hukum Islam diulas secara awal oleh Mohammad Hashim Kamali dalam Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), hlm. 351-390, terkait hubungan antara teks, akal, dan kemaslahatan.
[8] Pendekatan holistik dalam pendidikan dan praktik hukum mulai didorong. Lihat misalnya amanat Code of Conduct for the Indonesian Judiciary yang menyebut "kebijaksanaan" dan "kemanusiaan" di samping penguasaan hukum. Model integratif yang diusulkan sejalan dengan seruan untuk "rehumanisasi hukum" seperti dikemukakan Arief Sidharta dalam Refleksi tentang Hukum (Bandung: Citra Aditya Bakti, 2008).
[9] Argumen tentang perlunya keseimbangan (tawazun) dalam Islam menjadi dasar pemikiran ini. Lihat Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2007), hlm. 125, yang menekankan pendekatan sistemik yang mengintegrasikan berbagai sumber pengetahuan. Konsep hakim sebagai khalifah yang mempertanggungjawabkan keputusan kepada Tuhan dan manusia dirujuk dari pemikiran Muhammad ‘Abid al-Jabiri dalam Al-‘Aql al-Akhlaqi al-‘Arabi (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyah, 2001).
[10] Soerjono Soekanto & Sri Mamudji, Penelitian Hukum Normatif: Suatu Tinjauan Singkat (Jakarta: Rajawali Pers, 2015), hlm. 14-16.
[11] Abu Ishaq al-Shatibi, Al-Muwafaqat fi Ushul al-Shari'ah, Jilid 2 (Beirut: Dar al-Ma'rifah, , hlm. 6-12.
[12] Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, Edisi Revisi (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2017), hlm. 216.
[13] Contoh sumber sekunder yang dirujuk adalah: Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law (London: IIIT, 2007); dan Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: Harvard University Press, 1986).
[14] Klaus Krippendorff, Content Analysis: An Introduction to Its Methodology, 4th ed. (Thousand Oaks: SAGE Publications, 2018), hlm. 24.
[15] Analisis ini akan membandingkan konsep seperti maqashid al-shari'ah dengan teori natural law dalam karya John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980).
[16] Pedoman etika mengacu pada standar seperti Publication Manual of the American Psychological Association (APA), 7th ed., serta pedoman integritas akademik perguruan tinggi.
[17] Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, Pasal 24 Ayat (1).
[18] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Al-‘Aql al-Akhlaqi al-‘Arabi (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyah, 2001), hlm. 287.
[19] Distingsi haqq al-‘ibad dan haqq Allah merupakan pembahasan mendasar dalam fikih. Lihat Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu (Damaskus: Dar al-Fikr, 1985), Jilid 1, hlm. 145-150.
[20] Istilah ayatun anfusiyah merujuk pada QS. Adz-Dzariyat [51]: 20-21. Lihat juga M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), hlm. 145-150.
[21] Said Agil Husin Al Munawar, Fikih Hubungan Antar Agama (Jakarta: Ciputat Press, 2003), hlm. 32.
[22] Soerjono Soekanto, Faktor-Faktor yang Mempengaruhi Penegakan Hukum (Jakarta: Rajawali Pers, 2014), hlm. 32-45. Lihat juga Brian Z. Tamanaha, On the Rule of Law: History, Politics, Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), hlm. 119, yang menekankan kepastian dan konsistensi sebagai elemen inti rule of law.
[23] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), hlm. 367-390. Bab mengenai Qiyas dan Ijtihad menjelaskan peran akal sebagai alat pengembangan hukum yang sistematis.
[24] Kritik klasik terhadap positivisme hukum dan "slot-machine theory" dari hakim dikemukakan oleh Roscoe Pound, "Mechanical Jurisprudence," Columbia Law Review 8, no. 8 (1908): 605-623. Dalam konteks Indonesia, lihat Satjipto Rahardjo, Hukum dan Perilaku (Jakarta: Kompas, 2010), hlm. 78
[25] Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), hlm. 112-115. Hallaq menjelaskan bahwa istihsan muncul sebagai koreksi terhadap qiyas ketika hasil analogi dianggap bertentangan dengan keadilan atau kemaslahatan yang lebih besar.
[26] Konsep al-damir (conscience) dan al-qalb (hati) sebagai sumber moralitas dan pengetahuan intuitif dibahas oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), hlm. 154-156.
[27 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2007), hlm. 41-45. Auda menekankan bahwa maqashid berfungsi sebagai kompas moral dan kerangka evaluasi untuk setiap hukum dan keputusan
[28] Permasalahan relativisme moral dalam penegakan keadilan dibahas dalam Bernard L. Tanya, dkk., Hukum dan Rasa Keadilan (Yogyakarta: Genta Publishing, 2016), hlm. 67-89.
[29] Lon L. Fuller, The Morality of Law (New Haven: Yale University Press, 1969), hlm. 44. Fuller memperingatkan tentang bahaya ketika "inner morality of law" tidak didukung oleh prosedur yang jelas dan dapat dikomunikasikan.
[30] Ibn Ashur, Treatise on Maqasid al-Shari'ah, diterjemahkan oleh Mohamed El-Tahir El-Mesawi (London: IIIT, 2006), hlm. 85-90. Ia menjelaskan bagaimana al-dharuriyyat (necessities) bersifat universal dan melekat dalam fitrah manusia, sementara ‘urf (custom) adalah ekspresi lokal dari kebutuhan tersebut.
[31] Lihat Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), Jilid 1, hlm. 477-495, tentang syarat-syarat dan aplikasi ‘urf sebagai sumber hukum.
[32] Kritik terhadap pragmatisme hukum yang mengabaikan prinsip dapat dilihat dalam Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: Harvard University Press, 1986), hlm. 151-164, tentang "law as integrity" versus "pragmatism".
[33] Konsep ‘ashabiyah (fanatisme kelompok/suku) yang dapat merusak keadilan dianalisis secara mendalam oleh Ibn Khaldun dalam Muqaddimah. Untuk analisis kontemporer, lihat Franz von Benda-Beckmann, Legal Pluralism in Indonesia (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2013), hlm. 145, tentang konflik antara hukum adat yang partikularistik dengan hukum negara yang universal.
[34] Konsep holistik manusia dan integrasi menuju insan kamil dijelaskan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999), hlm. 36-42.
[35] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), hlm. 73-85.
[36] Ahmad al-Raysuni, Imam Al-Shatibi's Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law (London: IIIT, 2005), hlm. 215-230.
[37] Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, , hlm. 291.
[38] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), hlm. 212-254.
[39] Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: Harvard University Press, 1986), hlm. 176-275.
Oleh :
Marwan (Mahasiswi Praktek Kerja Profesi Tahun 2025)
A. Pendahuluan
Perceraian merupakan salah satu isu penting dalam kajian hukum keluarga, khususnya dalam konteks perkawinan yang sah dan berlandaskan hukum negara maupun norma agama. Namun, dalam praktiknya, terdapat fenomena yang dikenal sebagai “perceraian gaib,” yaitu keadaan di mana salah satu pasangan secara fisik tidak hadir, namun ada upaya untuk memutuskan hubungan perkawinan secara hukum. Keberadaan perceraian gaib menimbulkan pertanyaan mendalam terkait validitas hukum, keadilan bagi kedua belah pihak, serta implikasi sosial dan psikologis yang menyertainya.
Fenomena perceraian gaib ini sering terjadi dalam berbagai konteks, seperti ketika salah satu pihak menghilang tanpa kabar jelas atau ada konflik keluarga yang menyebabkan salah satu pasangan tidak dapat secara langsung hadir dalam proses perceraian. Dalam situasi demikian, kehadiran fisik pasangan menjadi masalah yang kompleks dan mengharuskan sistem hukum untuk menghadirkan solusi yang adil dan tepat. Di sisi lain, perceraian gaib menimbulkan tantangan besar dalam memastikan kepastian hukum, yaitu kepastian bahwa proses dan keputusan yang diambil sesuai dengan hak-hak dan kewajiban yang diatur oleh hukum yang berlaku.
Penelitian ini bertujuan untuk mengkaji secara mendalam konsep perceraian gaib dari perspektif kehadiran pasangan dan kepastian hukum, menggali dasar hukum yang mengatur, serta melihat bagaimana praktik maupun putusan pengadilan menanggapi fenomena ini. Dengan memahami dinamika perceraian gaib, diharapkan dapat ditemukan solusi yang seimbang antara kepentingan hukum, moral, dan kemanusiaan, sehingga mampu memberikan perlindungan hukum serta rasa keadilan bagi para pihak yang terlibat.
Dalam pembahasan selanjutnya, akan diuraikan definisi perceraian gaib, kajian hukum yang relevan, serta implikasi sosial dan hukum yang menyertai kehadiran atau ketidakhadiran pasangan dalam proses perceraian, agar tercapai gambaran menyeluruh mengenai perceraian gaib dan kepastian hukum di Indonesia.
B. Pembahasan Perceraian Gaib: Kehadiran Pasangan dan Kepastian Hukum
1. Pengertian Perceraian Gaib
Perceraian gaib, atau cerai ghaib, adalah perceraian yang diajukan ketika salah satu pasangan, biasanya suami, tidak diketahui keberadaannya atau tidak hadir dalam proses pengadilan perceraian. Dalam hukum Islam dikenal istilah al-mafqūd untuk kondisi ini, yakni pihak yang hilang tanpa kepastian apakah masih hidup atau telah meninggal dunia. Perceraian gaib biasanya diajukan oleh istri yang ditinggalkan tanpa kabar selama waktu yang lama.
2. Dasar Hukum Perceraian Gaib
Menurut Pasal 39 ayat (1) UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, perceraian hanya dapat dilakukan di hadapan pengadilan setelah upaya mediasi atau perdamaian tidak berhasil. Hal ini bertujuan menjamin kepastian hukum dan mencegah tindakan sewenang-wenang dalam perceraian. Namun, dalam keadaan suami ghaib, pengadilan dapat memproses perceraian walaupun suami tidak hadir dengan asas putusan verstek (putusan tanpa kehadiran tergugat).
3. Prosedur dan Persyaratan Perceraian Gaib
Penggugat adalah pihak yang hadir dan mengajukan gugatan cerai gaib. Tergugat (misalnya suami) tidak diketahui keberadaannya setelah lewat waktu tertentu, biasanya minimal beberapa bulan hingga tahun tanpa kabar. Pengadilan wajib mencoba mediasi terlebih dahulu, meski tergugat tidak hadir. Jika mediasi gagal atau tergugat tetap tidak hadir, pengadilan dapat memutuskan perceraian melalui putusan verstek. Bukti mengenai ketidakhadiran dan pencarian tergugat secara layak harus diajukan oleh penggugat.
Persyaratan mengajukan perceraian gaib di Indonesia, khususnya di Pengadilan Agama, meliputi beberapa hal berikut:
1. Mengurus Surat Keterangan Ghaib di Kelurahan sesuai tempat tinggal penggugat. Surat ini memuat bahwa pasangan (tergugat) tidak diketahui keberadaannya secara pasti. Dokumen yang dibutuhkan antara lain KTP penggugat, buku nikah, kartu keluarga, surat pengantar RT dan RW, serta surat pernyataan bahwa penggugat tidak mengetahui alamat pasangan.
2. Menyiapkan dokumen gugatan cerai yang lengkap untuk diajukan ke Pengadilan Agama, meliputi:
• Surat gugatan cerai tertulis yang memuat alasan-alasan perceraian.
• KTP dan buku nikah penggugat.
• Surat keterangan ghaib dari kelurahan.
• Akta kelahiran anak dan kartu keluarga jika mengajukan hak asuh anak.
3. Pendaftaran gugatan cerai gaib dilakukan di Pengadilan Agama yang wilayah hukumnya mencakup tempat tinggal penggugat, sesuai Pasal 20 ayat (2) PP No. 9 Tahun 1975.
4. Menyiapkan minimal dua orang saksi untuk mendukung gugatan cerai gaib yang akan diajukan ke Pengadilan Agama.
5. Alasan cerai harus dicantumkan jelas dalam gugatan, seperti ketidakharmonisan rumah tangga, perselingkuhan, tidak adanya nafkah dari suami, atau alasan lain yang relevan.
4. Faktor penyebab permohonan
Faktor-faktor penyebab permohonan perceraian gaib di Indonesia antara lain:
• Ketidakhadiran salah satu pihak dalam jangka waktu lama tanpa kabar atau alasan jelas. Keadaan ini menimbulkan ketidakpastian status perkawinan yang dialami oleh pihak yang ditinggalkan sehingga memicu gugatan cerai gaib.
• Perselisihan dan pertengkaran terus-menerus yang tidak bisa diselesaikan, sehingga salah satu pihak memilih pergi dan tidak kembali, meninggalkan pasangannya dalam keadaan tidak jelas.
• Faktor ekonomi yang menyebabkan salah satu pihak meninggalkan rumah tangga tanpa alasan yang sah.
• Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) sehingga pihak korban memilih meninggalkan konflik dengan tidak memberi kabar kepada pasangannya.
• Masalah sosial lain, seperti kebiasaan judi dan perilaku intoleran, yang memicu kepergian salah satu pihak tanpa pemberitahuan.
• Pergi tanpa izin salah satu pihak selama minimal dua tahun berturut-turut sesuai ketentuan dalam Kompilasi Hukum Islam Pasal 116 huruf b.
Fenomena perceraian gaib ini utamanya terjadi karena meninggalkan pasangan tanpa kontak atau kabar selama waktu yang lama serta adanya ketidakmampuan penyelesaian konflik rumah tangga secara langsung, sehingga memperbesar kebutuhan untuk pengajuan perceraian melalui mekanisme hukum gaib demi kepastian status dan perlindungan hukum bagi pihak yang hadir.
5. Implikasi Kepastian Hukum
Perceraian gaib menghadirkan tantangan dalam hal kepastian hukum, karena:
• Kepastian status perkawinan menjadi penting untuk administrasi sipil, hak waris, dan nafkah.
• Putusan verstek harus dilaksanakan dengan hati-hati agar tercapai keadilan bagi kedua belah pihak.
• Perceraian yang diperoleh secara gaib harus diakui negara dan dicatat agar perlindungan hukum dijamin.
• Sistem hukum berupaya menghindari kerugian bagi pihak yang ditinggalkan, terutama bagi istri dan anak.
6. Aspek Sosial dan Moral
Perceraian gaib sering terjadi akibat kondisi sosial, misalnya ditinggalkan tanpa kabar, hilangnya perlindungan nafkah, dan ketidakpastian status hukum. Oleh sebab itu, perceraian gaib menjadi solusi bagi pihak yang mengalami keadaan sulit ini, namun juga memerlukan pendekatan yang penuh kehati-hatian dari pengadilan.
C. Kesimpulan
Berikut adalah kesimpulan lengkap mengenai perceraian gaib, kehadiran pasangan, dan kepastian hukum berdasarkan kajian yuridis dan praktik hukum di Indonesia:
Perceraian gaib merupakan mekanisme hukum yang diperuntukkan bagi pasangan yang satu pihaknya menghilang tanpa kepastian keberadaan sehingga tidak dapat hadir dalam proses perceraian di pengadilan. Dalam konteks hukum Indonesia, terutama hukum Islam yang banyak mengatur perkara keluarga, perceraian gaib bisa diproses di pengadilan agama dengan putusan verstek apabila selama jangka waktu tertentu pihak tergugat tidak dapat ditemukan meskipun sudah melalui upaya pemanggilan dan pencarian yang layak.
Perceraian gaib penting untuk memberikan kepastian hukum terkait status perkawinan, hak, dan kewajiban para pihak, khususnya melindungi istri dan anak-anak dari ketidakjelasan hukum yang berkepanjangan. Meskipun putusan verstek dalam perceraian gaib menghindari ketidakhadiran salah satu pihak, tetapi pengadilan harus memastikan bahwa proses tersebut dilakukan secara adil dan memenuhi persyaratan pembuktian yang kuat.
Ketidakhadiran pasangan menimbulkan tantangan hukum dan moral, sebab status perkawinan dan hak-hak sipil terkait harus dijaga tanpa merugikan pihak yang hadir. Oleh karena itu, hukum menetapkan prosedur yang ketat dan perlakuan khusus pada kasus cerai gaib agar tidak disalahgunakan dan memberikan solusi yang manusiawi dan adil.
Dalam praktiknya, perceraian gaib memberikan solusi atas persoalan sosial yang kompleks, yaitu pasangan yang ditinggalkan tanpa kejelasan selama bertahun-tahun dengan segala risiko dan ketidakpastian yang dihadapi. Pengakuan terhadap perceraian gaib di pengadilan juga memastikan perlindungan hukum terhadap hak-hak pihak yang tidak hadir dan menjadi dasar legitimasi status baru bagi pihak yang hadir agar bisa menjalani kehidupan yang lebih pasti dan teratur.
Oleh sebab itu, perceraian gaib menjadi instrumen penting dalam sistem hukum perkawinan di Indonesia untuk menjaga keadilan, kepastian hukum, serta perlindungan terhadap hak-hak para pihak dalam situasi yang unik dan sulit seperti ini. Upaya perbaikan aturan dan prosedur penyelesaian perceraian gaib juga sangat diperlukan untuk meningkatkan efektivitas perlindungan hukum dan keadilan bagi masyarakat.
Kesimpulan ini merefleksikan kebutuhan akan keseimbangan antara perlindungan hak individu dan kepastian status hukum dalam perceraian gaib, sekaligus menggarisbawahi pentingnya kehadiran dan proses hukum yang adil dalam penyelesaian perkara perkawinan yang melibatkan pihak yang tidak hadir secara fisik.
Oleh : Marwan (Mahasiswi Praktek Kerja Profesi Tahun 2025)
A. Pendahuluan
Perceraian merupakan salah satu isu penting dalam kajian hukum keluarga, khususnya dalam konteks perkawinan yang sah dan berlandaskan hukum negara maupun norma agama. Namun, dalam praktiknya, terdapat fenomena yang dikenal sebagai “perceraian gaib,” yaitu keadaan di mana salah satu pasangan secara fisik tidak hadir, namun ada upaya untuk memutuskan hubungan perkawinan secara hukum. Keberadaan perceraian gaib menimbulkan pertanyaan mendalam terkait validitas hukum, keadilan bagi kedua belah pihak, serta implikasi sosial dan psikologis yang menyertainya.
Fenomena perceraian gaib ini sering terjadi dalam berbagai konteks, seperti ketika salah satu pihak menghilang tanpa kabar jelas atau ada konflik keluarga yang menyebabkan salah satu pasangan tidak dapat secara langsung hadir dalam proses perceraian. Dalam situasi demikian, kehadiran fisik pasangan menjadi masalah yang kompleks dan mengharuskan sistem hukum untuk menghadirkan solusi yang adil dan tepat. Di sisi lain, perceraian gaib menimbulkan tantangan besar dalam memastikan kepastian hukum, yaitu kepastian bahwa proses dan keputusan yang diambil sesuai dengan hak-hak dan kewajiban yang diatur oleh hukum yang berlaku.
Penelitian ini bertujuan untuk mengkaji secara mendalam konsep perceraian gaib dari perspektif kehadiran pasangan dan kepastian hukum, menggali dasar hukum yang mengatur, serta melihat bagaimana praktik maupun putusan pengadilan menanggapi fenomena ini. Dengan memahami dinamika perceraian gaib, diharapkan dapat ditemukan solusi yang seimbang antara kepentingan hukum, moral, dan kemanusiaan, sehingga mampu memberikan perlindungan hukum serta rasa keadilan bagi para pihak yang terlibat.
Dalam pembahasan selanjutnya, akan diuraikan definisi perceraian gaib, kajian hukum yang relevan, serta implikasi sosial dan hukum yang menyertai kehadiran atau ketidakhadiran pasangan dalam proses perceraian, agar tercapai gambaran menyeluruh mengenai perceraian gaib dan kepastian hukum di Indonesia.
B. Pembahasan Perceraian Gaib: Kehadiran Pasangan dan Kepastian Hukum
1. Pengertian Perceraian Gaib
Perceraian gaib, atau cerai ghaib, adalah perceraian yang diajukan ketika salah satu pasangan, biasanya suami, tidak diketahui keberadaannya atau tidak hadir dalam proses pengadilan perceraian. Dalam hukum Islam dikenal istilah al-mafqūd untuk kondisi ini, yakni pihak yang hilang tanpa kepastian apakah masih hidup atau telah meninggal dunia. Perceraian gaib biasanya diajukan oleh istri yang ditinggalkan tanpa kabar selama waktu yang lama.
2. Dasar Hukum Perceraian Gaib
Menurut Pasal 39 ayat (1) UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, perceraian hanya dapat dilakukan di hadapan pengadilan setelah upaya mediasi atau perdamaian tidak berhasil. Hal ini bertujuan menjamin kepastian hukum dan mencegah tindakan sewenang-wenang dalam perceraian. Namun, dalam keadaan suami ghaib, pengadilan dapat memproses perceraian walaupun suami tidak hadir dengan asas putusan verstek (putusan tanpa kehadiran tergugat).
3. Prosedur dan Persyaratan Perceraian Gaib
Penggugat adalah pihak yang hadir dan mengajukan gugatan cerai gaib. Tergugat (misalnya suami) tidak diketahui keberadaannya setelah lewat waktu tertentu, biasanya minimal beberapa bulan hingga tahun tanpa kabar. Pengadilan wajib mencoba mediasi terlebih dahulu, meski tergugat tidak hadir. Jika mediasi gagal atau tergugat tetap tidak hadir, pengadilan dapat memutuskan perceraian melalui putusan verstek. Bukti mengenai ketidakhadiran dan pencarian tergugat secara layak harus diajukan oleh penggugat.
Persyaratan mengajukan perceraian gaib di Indonesia, khususnya di Pengadilan Agama, meliputi beberapa hal berikut:
1. Mengurus Surat Keterangan Ghaib di Kelurahan sesuai tempat tinggal penggugat. Surat ini memuat bahwa pasangan (tergugat) tidak diketahui keberadaannya secara pasti. Dokumen yang dibutuhkan antara lain KTP penggugat, buku nikah, kartu keluarga, surat pengantar RT dan RW, serta surat pernyataan bahwa penggugat tidak mengetahui alamat pasangan.
2. Menyiapkan dokumen gugatan cerai yang lengkap untuk diajukan ke Pengadilan Agama, meliputi:
• Surat gugatan cerai tertulis yang memuat alasan-alasan perceraian.
• KTP dan buku nikah penggugat.
• Surat keterangan ghaib dari kelurahan.
• Akta kelahiran anak dan kartu keluarga jika mengajukan hak asuh anak.
3. Pendaftaran gugatan cerai gaib dilakukan di Pengadilan Agama yang wilayah hukumnya mencakup tempat tinggal penggugat, sesuai Pasal 20 ayat (2) PP No. 9 Tahun 1975.
4. Menyiapkan minimal dua orang saksi untuk mendukung gugatan cerai gaib yang akan diajukan ke Pengadilan Agama.
5. Alasan cerai harus dicantumkan jelas dalam gugatan, seperti ketidakharmonisan rumah tangga, perselingkuhan, tidak adanya nafkah dari suami, atau alasan lain yang relevan.
4. Faktor penyebab permohonan
Faktor-faktor penyebab permohonan perceraian gaib di Indonesia antara lain:
• Ketidakhadiran salah satu pihak dalam jangka waktu lama tanpa kabar atau alasan jelas. Keadaan ini menimbulkan ketidakpastian status perkawinan yang dialami oleh pihak yang ditinggalkan sehingga memicu gugatan cerai gaib.
• Perselisihan dan pertengkaran terus-menerus yang tidak bisa diselesaikan, sehingga salah satu pihak memilih pergi dan tidak kembali, meninggalkan pasangannya dalam keadaan tidak jelas.
• Faktor ekonomi yang menyebabkan salah satu pihak meninggalkan rumah tangga tanpa alasan yang sah.
• Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) sehingga pihak korban memilih meninggalkan konflik dengan tidak memberi kabar kepada pasangannya.
• Masalah sosial lain, seperti kebiasaan judi dan perilaku intoleran, yang memicu kepergian salah satu pihak tanpa pemberitahuan.
• Pergi tanpa izin salah satu pihak selama minimal dua tahun berturut-turut sesuai ketentuan dalam Kompilasi Hukum Islam Pasal 116 huruf b.
Fenomena perceraian gaib ini utamanya terjadi karena meninggalkan pasangan tanpa kontak atau kabar selama waktu yang lama serta adanya ketidakmampuan penyelesaian konflik rumah tangga secara langsung, sehingga memperbesar kebutuhan untuk pengajuan perceraian melalui mekanisme hukum gaib demi kepastian status dan perlindungan hukum bagi pihak yang hadir.
5. Implikasi Kepastian Hukum
Perceraian gaib menghadirkan tantangan dalam hal kepastian hukum, karena:
• Kepastian status perkawinan menjadi penting untuk administrasi sipil, hak waris, dan nafkah.
• Putusan verstek harus dilaksanakan dengan hati-hati agar tercapai keadilan bagi kedua belah pihak.
• Perceraian yang diperoleh secara gaib harus diakui negara dan dicatat agar perlindungan hukum dijamin.
• Sistem hukum berupaya menghindari kerugian bagi pihak yang ditinggalkan, terutama bagi istri dan anak.
6. Aspek Sosial dan Moral
Perceraian gaib sering terjadi akibat kondisi sosial, misalnya ditinggalkan tanpa kabar, hilangnya perlindungan nafkah, dan ketidakpastian status hukum. Oleh sebab itu, perceraian gaib menjadi solusi bagi pihak yang mengalami keadaan sulit ini, namun juga memerlukan pendekatan yang penuh kehati-hatian dari pengadilan.
C. Kesimpulan
Berikut adalah kesimpulan lengkap mengenai perceraian gaib, kehadiran pasangan, dan kepastian hukum berdasarkan kajian yuridis dan praktik hukum di Indonesia:
Perceraian gaib merupakan mekanisme hukum yang diperuntukkan bagi pasangan yang satu pihaknya menghilang tanpa kepastian keberadaan sehingga tidak dapat hadir dalam proses perceraian di pengadilan. Dalam konteks hukum Indonesia, terutama hukum Islam yang banyak mengatur perkara keluarga, perceraian gaib bisa diproses di pengadilan agama dengan putusan verstek apabila selama jangka waktu tertentu pihak tergugat tidak dapat ditemukan meskipun sudah melalui upaya pemanggilan dan pencarian yang layak.
Perceraian gaib penting untuk memberikan kepastian hukum terkait status perkawinan, hak, dan kewajiban para pihak, khususnya melindungi istri dan anak-anak dari ketidakjelasan hukum yang berkepanjangan. Meskipun putusan verstek dalam perceraian gaib menghindari ketidakhadiran salah satu pihak, tetapi pengadilan harus memastikan bahwa proses tersebut dilakukan secara adil dan memenuhi persyaratan pembuktian yang kuat.
Ketidakhadiran pasangan menimbulkan tantangan hukum dan moral, sebab status perkawinan dan hak-hak sipil terkait harus dijaga tanpa merugikan pihak yang hadir. Oleh karena itu, hukum menetapkan prosedur yang ketat dan perlakuan khusus pada kasus cerai gaib agar tidak disalahgunakan dan memberikan solusi yang manusiawi dan adil.
Dalam praktiknya, perceraian gaib memberikan solusi atas persoalan sosial yang kompleks, yaitu pasangan yang ditinggalkan tanpa kejelasan selama bertahun-tahun dengan segala risiko dan ketidakpastian yang dihadapi. Pengakuan terhadap perceraian gaib di pengadilan juga memastikan perlindungan hukum terhadap hak-hak pihak yang tidak hadir dan menjadi dasar legitimasi status baru bagi pihak yang hadir agar bisa menjalani kehidupan yang lebih pasti dan teratur.
Oleh sebab itu, perceraian gaib menjadi instrumen penting dalam sistem hukum perkawinan di Indonesia untuk menjaga keadilan, kepastian hukum, serta perlindungan terhadap hak-hak para pihak dalam situasi yang unik dan sulit seperti ini. Upaya perbaikan aturan dan prosedur penyelesaian perceraian gaib juga sangat diperlukan untuk meningkatkan efektivitas perlindungan hukum dan keadilan bagi masyarakat.
Kesimpulan ini merefleksikan kebutuhan akan keseimbangan antara perlindungan hak individu dan kepastian status hukum dalam perceraian gaib, sekaligus menggarisbawahi pentingnya kehadiran dan proses hukum yang adil dalam penyelesaian perkara perkawinan yang melibatkan pihak yang tidak hadir secara fisik.
Oleh Nurul Huda (Mahasiswi Praktek Kerja Profesi Tahun 2025)
A. Pendahuluan
Perkawinan memiliki arti penting dalam kehidupan masyarakat dikarenakan dapat menyatukan dua manusia yang memiliki latar belakang dan kepribadian yang berlainan. Perkawinan memiliki pengertian sebagai ikatan lahir batin antara seorang laki-laki dan seorang perempuan sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.
Perkawinan merupakan langkah perwujudan sebuah keluarga yang diharapkan dapat memberikan kebahagiaan. Sejalan dengan tujuan tersebut, kesiapan fisik maupun mental yang matang menjadi kebutuhan yang krusial.
Adanya peraturan mengenai perkawinan memiliki tujuan untuk mengurangi faktor-faktor penyebab tidak berhasilnya suatu perkawinan yang bahagia, sehingga keberhasilan terwujudnya perkawinan yang bahagia memiliki tolak ukur yang berasal dari kepatuhan masyarakat terhadap hal- hal yang diterapkan pada aturan yang memuat tentang perkawinan.
Keberadaan aturan terkait pembatasan minimal usia perkawinan di Indonesia tertuang pada Undang-Undang Nomor 16 Tahun 2019 Tentang Perubahan Atas Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan (selanjutnya disebut sebagai UUP), yaitu pada usia 19 (sembilan belas) tahun bagi laki-laki maupun bagi perempuan. Namun pada kasus-kasus yang terjadi saat ini, terdapat kebutuhan untuk memberikan kelonggaran bagi seseorang ataupun pasangan yang syarat usia minimalnya belum terpenuhi. Teruntuk calon suami istri yang batas usianya belum terpenuhi sesuai peraturan, maka diberikan suatu kelonggaran yang disebut dengan dispensasi. Proses pengajuan dispensasi ini melibatkan pertimbangan dari pengadilan berdasarkan alasan mendesak dan keadaan darurat.
Pengertian dispensasi kawin berkaitan dengan suatu pengecualian terhadap hukum positif yang berlaku, dikarenakan untuk melaksanakan perkawinan calon pasangan suami istri belum memenuhi syarat sah perkawinan.Apabila terdapat beberapa keadaan yang menyebabkan seseorang mengajukan perkawinan namun dengan keadaan yang demikian maka pihak orang tua dari kedua belah pihak, baik pihak laki-laki maupun perempuan, dapat mengajukan permohonan dispensasi ke pengadilan jika mereka memiliki alasan kuat dan bukti yang cukup untuk mendukungnya. Pengadilan kemudian akan mempertimbangkan hal ini ketika memutuskan apakah akan memberikan izin dispensasi.
B. Pembahasan
a) Dasar Hukum
UUP Tahun 2019 merupakan hasil revisi dari Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, dengan perubahan signifikan pada Pasal 7 ayat (1) yang menetapkan batas usia minimal menikah bagi laki-laki dan perempuan adalah 19 (sembilan belas) tahun. Perubahan ini menyamakan batas usia perkawinan antara laki-laki dan perempuan yang sebelumnya membedakan usia minimal perkawinan antara laki-laki yaitu 19 (sembilan belas) tahun dan perempuan 16 (enam belas) tahun. Disamping itu, UUP bertujuan untuk melindungi hak-hak anak dan mencegah dampak negatif dari perkawinan usia dini. Sejalan dengan hal tersebut, apabila dilihat melalui perspektif kesehatan, maka batas usia 19 (sembilan belas) tahun telah dianggap sebagai usia di mana individu telah mencapai kematangan fisik dan psikis yang cukup untuk menjalani kehidupan perkawinan dan reproduksi. Terutama pada perempuan, apabila hamil dan melahirkan pada usia di bawah 18 (delapan belas) tahun akan beresiko terhadap kesehatannya maupun bayi yang dikandung.
Sebagai langkah keberlanjutan, Mahkamah Agung menerbitkan PERMA Nomor 5 Tahun 2019 tentang Pedoman Mengadili Permohonan Dispensasi Kawin (selanjutnya disebut sebagai PERMA 5/2019) yang merupakan peraturan pelaksana dari UUP yang memuat peraturan khusus terkait dispensasi kawin. PERMA 5/2019 memberikan pedoman bagi Hakim dalam mengadili permohonan dispensasi kawin pasca perubahan batas usia minimal perkawinan. PERMA tersebut menekankan bahwa dispensasi hanya dapat diberikan dalam keadaan mendesak dengan mempertimbangkan kepentingan terbaik bagi anak. Mengacu pada PERMA 5/2019, dispensasi kawin adalah proses di mana pengadilan memberikan izin kepada calon suami dan istri yang belum berusia 19 (sembilan belas) tahun untuk melangsungkan perkawinan, dengan tujuan untuk menjamin penerapan sistem hukum yang menjunjung tinggi hak-hak anak.
b) Persyaratan Dispensasi Kawin
Pengadilan agama memiliki kewenangan dan kekuasaan, salah satunya terkait pemberian dispensasi kawin bagi anak yang masih dibawah umur. Pengadilan agama pada hakikatnya memiliki dua bentuk perkara yang ditangani yakni perkara gugatan dan perkara permohonan, untuk dispensasi kawin sendiri merupakan perkara permohonan, dan untuk mengajukan permohonan dispensasi kawin dibutuhkan beberapa syarat diantaranya :
1. Surat permohonan
2. KTP kedua orang tua calon mempelai laki-laki
3. KTP kedua orang tua calon mempelai wanita
4. KTP/KIA kedua calon mempelai
5. Kartu Keluarga calon mempelai laki-laki
6. Kartu Keluarga calon mempelai wanita
7. Akta Kelahiran calon mempelai laki-laki
8. Akta kelahiran calon mempelai perempuan
9. Ijazah terakhir/Surat Keterangan masih sekolah mempelai laki-laki jika masih sekolah
10. Ijazah terakhir/Surat Keterangan masih sekolah mempelai wanita jika masih sekolah
11. Surat Penolakan dari Kantor Urusan Agama (KUA)
12. Surat Keterangan/Rekomendasi dari dokter, bidan, puskesmas atau
13. Meminta rekomendasi dari Psikolog atau Dokter/Bidan, Pekerja Sosial Profesional, Tenaga Kesejahteraan Sosial, Pusat Pelayanan TErpadu Perlindungan Perempuan dan Anak (P2TP2A), Komisi Perlindungan Anak Indonesia/Daerah (KPAI/KPAD) (untuk syarat nomor 12 dan 13 salah satunya saja.)
14. Surat Keterangan komitmen Orangtua untuk ikut bertanggungjawab terkait masalah ekonomi, sosial, Kesehatan, dan Pendidikan. Untuk persyaratan dimulai dari nomor 2 sampai dengan nomor 14 di nagelezen (matrai dan cap pos).
Setelah syarat-syarat tersebut terpenuhi dan dibawa kekantor Pengadilan Agama, maka akan dilanjutkan prosedur selanjutnya guna mendapatkan izin kawin tersebut.
c) Faktor penyebab permohonan Dispensasi Kawin
Pernikahan yang dilakukan oleh seorang laki-laki dan perempuan yang belum cukup usia masih banyak terjadi di negara kita, baik itu didaerah perkotaan maupun daerah pedesaan. Laporan Perkara Dispensasi Kawin Banyak faktor yang menyebabkan pernikahan diusia muda, dan menyebabkan pengajuan permohonan dispensasi kawin. Diantara penyebab permohonan dispensasi kawin yakni:
1. Hamil di luar pernikahan
2. Perjodohan
3. Intervensi orang tua terhadap pernikahan anak
Ketiga faktor inilah yang paling dominan menjadi penyebab diajukannya permohonan dispensasi kawin di Pengadilan Agama.
d) Pertimbangan Hakim Dalam Mengabulkan Perkara Dispensasi Kawin
Salah satu badan peradilan pelaku kekuasaan kehakiman untuk menyelenggarakan penegakan hukun dan keadilan yakni Peradilan Agama, yang dimana Peradilan Agama hanya memuat perkara-perkara tertentu diantara orang-orang yang beragama islam di bidang perkawinan, waris, wasiat, hibah, wakaf, zakat, infaq, dan ekonomi syariah.Dispensasi kawin merupakan salah satu perkara di bidang perkawinan yang menjadi wewenang bagi Peradilan Agama, dispensasi kawin terjadi apabila salah satu atau bahkan kedua calon yang akan menikah belum mencapai usia yang telah ditetapkan dalam Undang-Undang Perkawinan.
Sehingga wali dari pihak yang belum mencapai usia tersebut mengajukan permohonan dispensasi kawin ke Pengadilan Agama untuk mendapatkan dispensasi tersebut agar bisa terlaksananya perkawinan.
Undang-Undang Nomor 48 Tahun 2009 Tentang Kekuasaan Kehakiman dalam pasal 5 Ayat (1) menyebutkan bahwa kewajiban hakim yaitu wajib menggali, mengikuti dan memahami nilai-nilai hukum dan rasa keadilan yang hidup dimasyarakat, maka dalam mengambil keputusan hakim memiliki banyak pertimbangan. Pertimbangan hakim tentunya merupakan suatu aspek terpenting dalam terwujudnya suatu putusan yang mengandung keadilan, kepastian hukum serta manfaat untuk para pihak yang berperkara, maka dari itu pertimbangan hakim selalu berdasarkan banyak aspek tidak serta merta hanya melihat dari satu aspek saja atau melihat dari salah satu pihak. Perkara dispensasi kawin merupakan salah satu perkara perdata dan juga melewati tahap persidangan dan membutuhkan pertimbangan hakim dalam memutuskannya.
Hakim adalah salah satu predikat yang melekat pada seseorang yang memiliki pekerjaan dengan spesifikasi khusus dalam bidang hukum dan peradilan, sehingga banyak bersinggungan dengan masalah mengenai kebebasan dan keadilan secara legal dalam konteks putusan atas perkara yang dibuat. Hakim dalam persidangan terhadap perkara dispensasi kawin wajib menghadirkan semua pihak yang terkait ke muka persidangan, sehingga hakim dapat mempertimbangkan untuk mengabulkan atau menolak permohonan dispensasi kawin tersebut. terkait dikabulkan atau ditolak permohonan tersebut hakim akan melihat bagaimana keterangan para pihak yang dihadirkan dan pembuktian selama di persidangan.
Hakim dalam hal ini dianggap mengetahui akan hukumnya, dalam penemuan penyelesaian itu diberikan wewenang kepada hakim. Sehingga hakim dalam memberikan pertimbangan pada putusannya merupakan kewajiban yang harus dilakukannya karena dengan itulah menjadi alasan hukum yang tidak dapat dikemukakan para pihak yang terkait.Hakim dalam memberikan pertimbangan terhadap putusannya itu tidak boleh ada campur tangan dari pihak manapun yang berusaha untuk mempengaruhi putusan hakim, agar eksistensi lembaga peradilan dan hakim itu sendiri terjaga serta jika terlepas dari campur tangan pihak manapun maka putusan tersebut pasti mempertimbangkan keadilan, kepastian hukum dan manfaat bagi para pihak.
Hakim tidak boleh menempatkan diri sebagai pembentuk Undang-Undang, ia hanya boleh memeriksa dan memutus perkara konkret dan tidak boleh memuat peraturan yang mengikat umum.Selain itu dalam memutuskan sebuah perkara hakim harus melihat syarat-syarat yang harus dipenuhi pemohon, mulai dari syarat materil hingga syarat formil.
Pertimbangan hakim yakni alasan-alasan hukum atau dasar pemikiran yang digunakan hakim dalam membuat putusan atau penetapan suatu perkara.
Pertimbangan tersebut terdapat dalam consider Pokok perkara, yang bertitik tolak pada pendapat, alat bukti, dan yurisprudensi yang harus disusun secara sistematis, logis dan saling berhubungan, serta saling mengisi. Pertimbangan hakim secara konkrit harus dituangkan sebagai analisis, argumentasi, pendapat dan kesimpulan hakim.Pertimbangan hakim adalah aspek terpenting dalam terwujudnya nilai dari suatu keputusan hakim tersebut, yang dimana dasar pertimbangan hakim tersebut yakni teori dan pendalaman selama persidangan yang saling berkaitan, sehingga didapatkan putusan yang maksimal dan seimbang dalam tataran teori dan praktek.
Perkara dispensasi kawin merupakan perkara permohonan yang dimana dalam perkara ini tidak mengandung sengketa, dan hakim lalu memutuskan perkara dispensasi kawin dengan membuat penetapan apakah dikabulkan atau ditolak permohonan tersebut.
Dasar hukum yang digunakan dalam pengambilan keputusan yakni dasar hukum hakim dalam memutus perkara, Pengadilan Agama khususnya yang dimana pengadilan terkhusus untuk yang beragama islam maka dasar putusannya segala peraturan dan Undang-Undang yang berlaku relevan serta berdasarkan Hukum Islam.
C. Kesimpulan
Dispensasi kawin yang semakin meningkat tiap tahunnya dan dikabulkan oleh hakim akan menimbulkan konsekuensi hukum, diantaranya adanya klausal untuk menyimpangi Undang-Undang Nomor 16 Tahun 2019 dikarenakan adanya Dispensasi kawin permohonan yang diajukan oleh pemohon terkait adanya penyimpangan batas usia minimal perkawinan. Dalam perkara permohonan dispensasi kawin ini hakim yang memberikan putusan memiliki berbagai pertimbangan untuk mengabulkan atau tidaknya permohonan tersebut. Pada dasarnya hakim dalam memberikan pertimbangan memperhatikan tiga aspek dasar dalam perkara tersebut :
1. Alasan yang sangat mendesak
2. kepentingan terbaik bagi anak dan hal lain berupa hak anak yang terpenuhi.
3. penyimpangan usia perkawinan, dan rentan terhadap perceraian dikarenakan usia yang masih cukup muda dan pikiran serta emosi yang masih labil.
Perceraian merupakan konsekuensi hukum yang bersifat negatif sehingga dari perceraian itu akan menimbulkan dampak-dampak negatif pula bagi para pihak hingga berdampak pada Negara. Dengan adanya perubahan Undang-Undang Nomor 16 Tahun 2019 Tentang Perkawinan maka diharapkan adanya sosialisasi hukum terhadap perubahan usia tersebut, khususnya pada pemerintah Dinas Sosial, Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak. Sehingga masyarakat mengetahui secara jelas perubahan usia perkawinan tersebut. Serta dalam memberikan putusan dispensasi kawin, hakim tidak terlalu mudah dalam mengabulkan permohonan dispensasi kawin.
99.2% Indonesia 
Hubungi Kami 
